Oh belle révolution

Elogio irónico de la barbarie disfrazada de conciencia social.

Hubo un tiempo en que la palabra revolución significaba algo más que romper escaparates, incendiar mobiliario urbano y llevarse unas zapatillas de una tienda cuyo propietario probablemente trabaja más horas que el revolucionario de turno. Hubo un tiempo en que la revolución pretendía cambiar el mundo, discutir sus fundamentos, cuestionar la legitimidad del poder y sustituir un orden injusto por otro más racional. Hubo un tiempo, en definitiva, en que algunos hombres se tomaban la molestia de pensar antes de decidir qué merecía arder.

Ese tiempo tuvo un nombre: la Ilustración.

Y tuvo una fecha que cambió la historia: 1789.

La Francia de finales del siglo XVIII era un país sometido a una estructura social profundamente desigual. La sociedad del Antiguo Régimen se organizaba en tres estamentos: clero, nobleza y tercer estado. Los dos primeros disfrutaban de privilegios jurídicos y fiscales, mientras el tercero —desde los campesinos hasta la burguesía urbana— soportaba buena parte de las cargas económicas de una monarquía endeudada. A ello se sumaban las malas cosechas, el encarecimiento del pan, las tensiones financieras de la Corona y una crisis de legitimidad que ya no podía resolverse con reverencias, pelucas empolvadas y discursos sobre el derecho divino de los reyes.

El hambre existía. La desigualdad era estructural. Los privilegios no eran una metáfora. Y el poder, con frecuencia, vivía de espaldas a quienes sostenían el país.

Pero la Revolución francesa no nació únicamente del estómago vacío. También nació de una transformación intelectual que había empezado mucho antes de que alguien decidiera volcar un carro en una calle y llamarlo emancipación.

Montesquieu había publicado El espíritu de las leyes en 1748, defendiendo la separación de poderes como garantía frente al despotismo. Voltaire había empleado buena parte de su obra en combatir el fanatismo, la intolerancia y los abusos de autoridad. Jean-Jacques Rousseau publicó El contrato social en 1762, formulando una reflexión decisiva sobre la soberanía y la legitimidad política. Y Denis Diderot y Jean le Rond d’Alembert dirigieron la monumental Encyclopédie —publicada entre 1751 y 1772—, un proyecto que pretendía ordenar, difundir y poner al alcance de la sociedad los conocimientos de su época.

No eran precisamente aficionados a confundir la destrucción con el progreso. Su contribución consistió en cuestionar las ideas heredadas, someter la autoridad al examen de la razón y demostrar que el mundo podía organizarse de otra manera.

La diferencia es importante. Una cosa es estar furioso con el orden existente y otra muy distinta tener alguna idea de qué poner en su lugar.

El 5 de mayo de 1789, Luis XVI convocó los Estados Generales para afrontar la crisis financiera. El conflicto sobre la representación política desembocó en la proclamación de la Asamblea Nacional por los representantes del tercer estado. El 14 de julio, la toma de la Bastilla se convirtió en símbolo de la rebelión contra el absolutismo. En agosto, la Asamblea abolió los privilegios feudales y aprobó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, cuyo artículo primero proclamaba que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos.

Aquello no fue una excursión colectiva para descargar adrenalina. Fue una disputa sobre la naturaleza del poder, los derechos, la ciudadanía y la organización de la sociedad.

La revolución, por supuesto, no avanzó en línea recta hacia la libertad. En 1791 se aprobó una Constitución que establecía una monarquía constitucional. En 1792 cayó la monarquía y se proclamó la República. En enero de 1793, Luis XVI fue ejecutado. Después llegaron el Terror, las ejecuciones políticas, las luchas entre facciones y una espiral de violencia que demostró que quienes invocan la virtud también pueden convertirla en coartada para la tiranía.

La República francesa nació en septiembre de 1792, pero la libertad no quedó garantizada por el mero hecho de cambiarle el nombre al régimen. La historia francesa pasó por el Directorio, el Consulado y, finalmente, el Imperio napoleónico, proclamado en 1804. La revolución que había cuestionado el absolutismo terminó viendo a Napoleón coronarse emperador.

Conviene recordarlo: destruir un orden es relativamente fácil cuando se dispone de suficiente fuerza. Construir otro mejor exige algo más que fuerza.

exige ideas, instituciones, responsabilidad y una comprensión de las consecuencias.

Y es aquí donde comienza nuestro pequeño homenaje contemporáneo a la Revolución francesa: en el momento en que alguien observa los saqueos, los incendios y la destrucción de bienes ajenos y, con la solemnidad intelectual de quien acaba de descubrir la pólvora, sentencia que todo aquello es revolucionario.

Oh, belle révolution!

I. El saqueo como programa político

París y Milán, octubre de 2026. La historia vuelve a ponerse de moda. Las calles se llenan de indignación, las cámaras enfocan las barricadas y, entre las llamas, aparece de nuevo esa vieja liturgia de la insurrección que tanto entusiasma a quienes encuentran en la violencia ajena una forma particularmente cómoda de compromiso político.

En Milán, los disturbios del fin de semana han dejado comercios saqueados, incendios y actos vandálicos. Reuters informó el 19 de octubre de 271 personas detenidas durante los altercados del domingo, con 32 arrestos formales. Entre los establecimientos afectados se encontraban tiendas de Decathlon, Arc’teryx y Vodafone. En París, los enfrentamientos de los días anteriores también estuvieron acompañados de barricadas, incendios y saqueos.

Que existen problemas económicos, malestar social y razones legítimas para protestar es indiscutible. El encarecimiento de la vida, el deterioro de los servicios públicos y la percepción de abandono por parte de las instituciones merecen respuestas políticas serias. Negarlo sería tan estúpido como pretender que todos los problemas sociales desaparecen cuando se restablece el tráfico.

Pero una cosa es reconocer las causas de una protesta y otra conceder una absolución moral a cualquier conducta perpetrada bajo su bandera.

Y ahí comienza el espectáculo.

El individuo encapuchado que rompe el escaparate de una tienda y se lleva lo que encuentra no está necesariamente ejecutando un acto de conciencia de clase. Quizá esté protestando contra la desigualdad. Quizá esté aprovechando la oportunidad para llevarse unas zapatillas. Quizá ambas cosas le resulten perfectamente compatibles. Lo que no podemos hacer es convertir automáticamente un delito en una contribución al pensamiento político por el simple procedimiento de añadirle una consigna.

El saqueo no adquiere profundidad filosófica porque su autor tenga problemas para pagar el alquiler.

Tampoco el incendio de un edificio histórico se transforma en una conquista social porque alguien grite que el sistema debe caer mientras las llamas consumen aquello que generaciones enteras construyeron, conservaron y transmitieron.

La propiedad privada no deja de pertenecer a alguien cuando aparece una multitud enfurecida. El pequeño comerciante no se convierte en aristócrata por tener una tienda. Y el trabajador que lleva veinte años pagando un préstamo para levantar su negocio no pasa a ser un opresor por el hecho de que su escaparate resulte más accesible que el despacho de un ministro.

Pero, al parecer, todo eso son detalles burgueses.

Lo verdaderamente importante es que la imagen del escaparate destrozado resulte estéticamente revolucionaria.

Qué maravilla de revolución: el poder sigue en su sitio, el ministro conserva su chófer y el ciudadano que abrió su negocio a las nueve de la mañana descubre a las nueve y cuarto que ha financiado involuntariamente la performance política de unos desconocidos.

Oh, belle révolution!

II. La desigualdad de ayer y la de hoy

Conviene comparar las dos épocas sin caer en la caricatura histórica. La Francia de 1789 y la Europa de 2026 no son sociedades equivalentes, y fingir lo contrario no hace más revolucionario a nadie: únicamente revela una preocupante incapacidad para distinguir los contextos.

En la Francia del Antiguo Régimen, los privilegios estamentales estaban incorporados al orden jurídico. La nobleza y el clero disfrutaban de ventajas específicas; las obligaciones fiscales y feudales recaían de manera desigual sobre la población; la representación política estaba profundamente restringida. Para una gran parte de la población, la subsistencia dependía de una economía agraria vulnerable a las malas cosechas y a las fluctuaciones del precio del pan.

No se trataba simplemente de que algunos fueran ricos y otros pobres. Se trataba de un sistema que institucionalizaba diferencias de condición y privilegio.

¿Y hoy? Hoy tenemos desigualdad patrimonial, precariedad laboral, dificultades de acceso a la vivienda, salarios que en muchos casos pierden capacidad adquisitiva y servicios públicos cuya calidad preocupa a millones de ciudadanos. Hay personas que trabajan y, aun así, apenas consiguen llegar a final de mes. Hay jóvenes para quienes emanciparse parece una promesa aplazada indefinidamente.

Nada de esto es trivial. Ni necesita exageraciones para resultar preocupante.

Pero la Europa contemporánea dispone también de sufragio universal, elecciones competitivas, sindicatos, partidos políticos, tribunales, libertades de expresión y asociación, mecanismos de protección social y derechos que, con todas sus limitaciones y desigualdades en la práctica, habrían resultado extraordinariamente difíciles de imaginar para buena parte de los franceses de 1789.

Eso no significa que nuestras democracias sean perfectas, ni que el voto resuelva por sí solo las injusticias, ni que las instituciones sean inmunes a la corrupción, la captura por intereses particulares o la incompetencia. Significa algo mucho más sencillo: las herramientas políticas de nuestro tiempo no son las mismas que las de hace dos siglos, y nuestros problemas no pueden abordarse como si viviéramos bajo Luis XVI.

Una revolución no consiste en repetir el gesto de una revolución anterior. Consiste en comprender qué ha cambiado y qué necesita cambiar ahora.

La nostalgia revolucionaria es, en este sentido, una forma particularmente perezosa de pensamiento. Se recupera la estética de la barricada, se recicla el vocabulario de la emancipación y se omite la parte menos fotogénica del proceso: pensar cómo se modifica la distribución del poder, cómo se financian las soluciones y cómo se construye algo que no se derrumbe al día siguiente.

Se invoca 1789 sin preguntarse qué significaba 1789.

Se pronuncia la palabra pueblo como si su mera pronunciación otorgara legitimidad a cualquiera que actúe en su nombre.

Y se confunde el malestar de una sociedad con la infalibilidad moral de cada individuo que participa en una protesta.

No. El pueblo no es infalible. La multitud tampoco. Y la indignación no constituye una acreditación automática de inteligencia política.

III. La Ilustración no consistía en gritar más fuerte

Hay algo profundamente irónico en invocar la Revolución francesa para justificar comportamientos que contradicen algunos de sus principios fundamentales.

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada el 26 de agosto de 1789, no proclamaba que la libertad de uno consistiera en destruir los bienes de otro. Su artículo segundo identificaba entre los derechos naturales e imprescriptibles la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. El artículo cuarto establecía que la libertad encuentra sus límites en el respeto a los derechos de los demás.

Podemos discutir el alcance histórico de aquellas declaraciones, sus contradicciones y la distancia entre sus principios y su aplicación. De hecho, debemos hacerlo. La propia Revolución excluyó inicialmente a las mujeres de buena parte de la ciudadanía política, y la esclavitud colonial mostró de forma brutal los límites de una universalidad proclamada mientras se negaba en la práctica a millones de personas.

Olympe de Gouges denunció precisamente una de esas contradicciones en su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, publicada en 1791.

Ese es un ejemplo de crítica política: identificar la distancia entre los principios proclamados y la realidad, formular una objeción y exigir que el orden existente responda ante ella.

No limitarse a romper cosas.

La Ilustración tampoco consistía en sustituir una autoridad incuestionable por otra. Su impulso más fecundo residía en someter las afirmaciones al examen de la razón, discutir los fundamentos del poder y combatir la superstición intelectual, incluso cuando esta se presentaba envuelta en un lenguaje solemne.

Immanuel Kant lo expresó en su ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, publicado en 1784. Su conocida divisa, Sapere aude, invitaba a atreverse a saber, a servirse del propio entendimiento.

Atreverse a pensar por uno mismo. No dejar que una consigna sustituya al juicio. No conceder razón a una multitud únicamente porque comparte nuestra rabia.

Y, sobre todo, no confundir la intensidad de una emoción con la calidad de un argumento.

Quien contempla un edificio histórico ardiendo y únicamente ve una imagen emocionante de rebelión debería preguntarse qué está mirando exactamente. ¿Un símbolo del poder? ¿Una estructura arquitectónica irremplazable? ¿Un espacio que pertenece a la memoria colectiva? ¿Una pérdida que sufrirán personas que todavía no han nacido?

La respuesta intelectualmente honesta puede exigir matices. Un edificio histórico puede haber sido símbolo de opresión, y su conservación no está por encima de toda discusión. Hay monumentos cuya resignificación, transformación o incluso retirada puede debatirse legítimamente.

Pero de ahí no se deduce que prenderles fuego sea una forma superior de pensamiento político.

Destruir un objeto es una acción. Justificar por qué su destrucción contribuye a un bien colectivo es un argumento. Son cosas distintas.

Y cuando alguien es incapaz de distinguirlas, la palabra revolución se convierte en una coartada para la ausencia de ideas.

IV. El patrimonio de los idiotas

La pérdida de un edificio histórico no es simplemente una cuestión de ladrillos, piedra o presupuesto municipal.

Un edificio puede conservar técnicas constructivas desaparecidas, testimonios de una época, obras artísticas irrepetibles y fragmentos de la memoria de una comunidad. Su destrucción puede borrar información que ya no será posible recuperar, aunque se disponga de dinero suficiente para levantar una réplica.

El patrimonio cultural no pertenece exclusivamente a quienes viven hoy. También es una herencia recibida y una responsabilidad frente a quienes vendrán después.

Por eso, contemplar su destrucción con indiferencia, o incluso con entusiasmo, porque el edificio ha quedado asociado a un enemigo político, denota una pobreza de juicio que ninguna consigna puede disimular.

No hace falta ser conservador para entenderlo. Tampoco monárquico, burgués o partidario del orden establecido. Basta con comprender que hay cosas cuyo valor supera el conflicto político inmediato.

Y aquí aparece otra de las grandes paradojas de la revolución de escaparate: quienes proclaman que desean destruir un sistema injusto terminan destruyendo bienes que pertenecen también a los ciudadanos que dicen representar.

El patrimonio común, las infraestructuras públicas y los comercios de barrio no son piezas de atrezo colocadas en el escenario de la Historia para que una multitud pueda sentirse protagonista.

Tampoco son objetivos legítimos por el mero hecho de que el poder político no responda a las demandas sociales.

¿Que hay edificios que simbolizan instituciones corruptas? Investiguemos la corrupción. ¿Que hay empresas que explotan a sus trabajadores? Exijamos responsabilidades. ¿Que existen desigualdades injustificables? Cambiemos las leyes, los incentivos y las estructuras que las perpetúan.

¿Que el edificio de enfrente es antiguo y el escaparate contiene productos caros? Pues parece que hemos encontrado una solución extraordinariamente original: romperlo todo y esperar que la justicia social aparezca entre los escombros.

El problema de esa lógica no es solo moral. Es también intelectual.

Porque la destrucción indiscriminada no distingue entre lo que merece ser reformado, lo que debe ser protegido y lo que debería desaparecer. No discrimina entre el responsable de una injusticia y quien sencillamente se encuentra a su alcance. No construye un criterio: lo suspende.

Y una sociedad que deja de distinguir entre justicia y venganza, entre protesta y depredación, entre reforma y demolición, no está necesariamente avanzando hacia una forma superior de organización política.

Puede estar retrocediendo hacia la arbitrariedad de la fuerza.

V. La revolución que paga el autónomo

Existe una figura que rara vez protagoniza las grandes narraciones épicas de los disturbios: el pequeño empresario.

No el gran accionista, no el fondo de inversión, no el magnate que dispone de equipos jurídicos para proteger sus intereses. El hombre o la mujer que abre una cafetería, una librería, una tienda de ropa o un taller; que paga un alquiler, una nómina, una cuota de autónomos, proveedores y suministros; que calcula cuánto puede permitirse ganar antes de que los gastos se lo coman todo.

Ese ciudadano que se levanta cada mañana para buscarse la vida.

Cuando una multitud saquea su establecimiento, no está atacando necesariamente a una élite económica. Puede estar destruyendo el medio de vida de alguien que no tiene una segunda tienda, una cartera de inversiones o una mansión a la que retirarse.

Y cuando el establecimiento queda destrozado, comienza la segunda parte de la función: las pérdidas, las reparaciones, los trámites con el seguro, la posible interrupción de la actividad y la incertidumbre sobre si podrá volver a abrir.

La factura de la revolución, naturalmente, no la recibe quien aparece en las fotografías levantando un adoquín.

La recibe el propietario.

La recibe el trabajador que se queda sin empleo.

La recibe el vecino que descubre que el comercio donde compraba ha cerrado.

La recibe también el contribuyente, cuando los daños en bienes públicos requieren reparaciones financiadas con dinero colectivo. No todos los costes recaen sobre los impuestos —también intervienen los seguros, los particulares y otros mecanismos de compensación—, pero sería absurdo fingir que la destrucción de bienes públicos sale gratis.

Y, entretanto, el político al que supuestamente se pretendía desafiar puede continuar su jornada con relativa normalidad.

He aquí una revolución verdaderamente innovadora: se castiga a quienes tienen menos capacidad para soportar las pérdidas mientras los centros de decisión permanecen intactos.

La metáfora es casi perfecta. El poder recibe una protesta; el comerciante recibe una factura.

El ministro escucha las consignas. El autónomo cuenta los cristales rotos.

El revolucionario publica su fotografía. El empleado del servicio de limpieza recoge los restos.

Porque, por supuesto, alguien tendrá que limpiar las calles. Alguien tendrá que retirar los escombros, reparar el mobiliario, restablecer los servicios y devolver a la ciudad una apariencia de normalidad. Ese trabajo no lo realiza una abstracción llamada pueblo. Lo realizan personas concretas, muchas de ellas trabajadoras, que al día siguiente tendrán que volver a levantarse para cumplir con sus obligaciones.

El revolucionario romántico aporta la barricada; el trabajador municipal aporta la escoba.

Y ambos, según parece, participan en la misma épica.

Oh, belle révolution!

VI. Las poltronas son ignífugas

Hay, sin embargo, una cuestión que merece una crítica tan severa como la que corresponde a los saqueos: la responsabilidad del poder político.

Porque sería demasiado sencillo contemplar los disturbios y concluir que todo se reduce a la maldad de unos individuos. Las sociedades no se deterioran en el vacío, y las protestas no aparecen por generación espontánea. Cuando una parte de la población siente que trabaja sin progresar, que la vivienda resulta inaccesible, que los servicios públicos pierden calidad o que sus representantes han dejado de escucharla, existe un problema que merece ser examinado.

La respuesta no puede consistir en llamar delincuente a todo el que protesta. Tampoco en convertir a todo manifestante en sospechoso por asociación.

La inmensa mayoría de quienes acuden a una manifestación pueden hacerlo pacíficamente, con reivindicaciones legítimas y sin intención alguna de participar en actos violentos. Confundirlos con quienes saquean sería tan intelectualmente deshonesto como presentar a todos los saqueadores como militantes comprometidos con una causa social.

Precisamente por eso hay que establecer distinciones.

Protestar es un derecho. Saquear es una conducta distinta. Exigir responsabilidades al Gobierno no convierte en aceptable agredir a un ciudadano que no tiene relación con sus decisiones.

Y la existencia de delincuentes en una manifestación tampoco exime al poder de responder a las causas del descontento.

La cuestión es que llevamos demasiado tiempo atrapados en una representación política en la que los ciudadanos expresan su malestar, los dirigentes pronuncian declaraciones, los partidos se acusan mutuamente y, cuando se apagan las cámaras, la maquinaria institucional continúa funcionando con una admirable capacidad para conservar sus propias inercias.

A veces, la indignación ciudadana se convierte en una fotografía útil para la oposición. Otras veces, en una oportunidad para que el Gobierno se presente como garante del orden. En ocasiones, ambas partes consiguen exactamente lo que necesitan: un conflicto visible que permite desplazar la atención de las decisiones concretas que deberían explicarse.

Las poltronas tienen una extraordinaria resistencia al fuego. Especialmente cuando el incendio se produce a varias calles de distancia.

Y ahí está la pregunta incómoda: ¿qué cambia realmente después del saqueo?

¿Se abarata la vivienda? ¿Se reforma el sistema fiscal? ¿Mejora la atención sanitaria? ¿Se resuelven los problemas de financiación de los servicios públicos? ¿Se crean mecanismos más eficaces para exigir responsabilidades a los gobernantes? ¿Se modifica una ley injusta?

Si la respuesta es no, quizá debamos empezar a sospechar que la destrucción no era un instrumento demasiado eficaz para alcanzar esos objetivos.

Puede que haya producido imágenes impactantes. Puede que haya generado titulares. Puede que haya obligado a los responsables políticos a reaccionar durante unos días.

Pero el ruido no es una política pública, el fuego no es una reforma legislativa y el número de escaparates rotos no constituye una unidad de medida de la justicia social.

La responsabilidad de los gobernantes consiste en escuchar, explicar, corregir y responder por sus decisiones. La de los ciudadanos consiste en exigirles que lo hagan, sin renunciar por ello al juicio crítico ni a su propia responsabilidad.

Una democracia que funciona mal necesita reformas. Una democracia que no escucha necesita mecanismos de control y una ciudadanía capaz de organizarse, fiscalizar el poder y sostener sus reivindicaciones más allá del ciclo de las noticias.

Lo que no necesita es convertir cada crisis en una competición de destrucción.

VII. El romanticismo de la turba

Existe una tentación muy antigua de idealizar a la multitud. Cuando actúa en favor de nuestras preferencias, la llamamos pueblo. Cuando actúa en contra de ellas, la llamamos turba. Cuando rompe algo que consideramos injusto, hablamos de rebelión. Cuando destruye algo que apreciamos, hablamos de vandalismo.

La realidad exige más rigor que ese cambio oportunista de vocabulario.

La multitud puede protagonizar conquistas históricas, derribar regímenes opresivos y abrir caminos que las instituciones cerradas se negaban a transitar. Pero también puede dejarse arrastrar por rumores, impulsos de imitación, hostilidad hacia grupos señalados y oportunidades de apropiación.

La acción colectiva no elimina la responsabilidad individual. Tampoco convierte la violencia en una virtud por acumulación de participantes.

El historiador no debería confundir el desenlace de un acontecimiento con una justificación retrospectiva de todos los actos que lo acompañaron. Que una revolución haya producido transformaciones positivas no significa que cada episodio de violencia cometido en su nombre fuera necesario, justo o inteligente.

Y que un movimiento invoque la justicia social tampoco demuestra que sus métodos contribuyan a ella.

La diferencia entre una movilización política y una multitud entregada al impulso no se encuentra en el volumen de los gritos, sino en la relación entre sus objetivos, sus medios y sus consecuencias.

Una ciudadanía políticamente formada puede reconocer su indignación sin entregarle el control de sus actos. Puede protestar con firmeza, organizarse, sostener una huelga, documentar abusos, fiscalizar a sus representantes y construir alternativas.

Una ciudadanía que renuncia a examinar sus propios métodos corre el riesgo de reproducir aquello que denuncia: el ejercicio arbitrario del poder sobre quienes tienen menos capacidad para defenderse.

Y no hay nada especialmente emancipador en que un grupo numeroso imponga su voluntad a un ciudadano aislado simplemente porque puede hacerlo.

La fuerza de una mayoría circunstancial no sustituye a la legitimidad.

La rabia no sustituye al argumento.

Y el adoquín no sustituye al pensamiento.

VIII. Basta de vivir en 1789

Quizá haya llegado la hora de dejar de utilizar la Revolución francesa como un manual de instrucciones para cualquier conflicto contemporáneo.

No porque sus principios hayan perdido vigencia. La libertad, la igualdad ante la ley, la soberanía popular y la resistencia frente a la opresión siguen siendo cuestiones fundamentales. Precisamente por eso merecen algo mejor que una utilización superficial.

La historia no es una colección de gestos heroicos que podamos reproducir sin atender a sus circunstancias. Es un proceso lleno de contradicciones, avances, retrocesos y consecuencias imprevistas.

En 1789, la transformación del orden político exigía enfrentarse a un sistema estamental y a una monarquía cuya legitimidad estaba en crisis. En 2026, los desafíos incluyen economías globalizadas, mercados financieros, cadenas de suministro internacionales, sistemas fiscales complejos, crisis de vivienda, transiciones energéticas, envejecimiento demográfico y administraciones que deben gestionar problemas de una escala y una interdependencia muy distintas.

No son problemas sencillos. Algunos requieren reformas profundas y otros exigen acuerdos que resultan políticamente costosos. Muchos no pueden resolverse con una única medida, y ninguno desaparece porque alguien incendie una papelera.

El mundo contemporáneo es, en ciertos aspectos, mucho más complejo que el de hace dos siglos. Tenemos más conocimiento, más capacidad tecnológica y más instrumentos institucionales, pero también problemas que atraviesan fronteras y decisiones económicas cuyas consecuencias se distribuyen de manera desigual.

La respuesta no consiste en resignarse. Consiste en comprender mejor.

Si el mercado de la vivienda está roto, estudiemos sus causas y discutamos políticas concretas. Si los salarios no permiten vivir dignamente, examinemos la productividad, la distribución de la renta, la fiscalidad y la negociación laboral. Si los servicios públicos se deterioran, exijamos transparencia, financiación adecuada, evaluación y responsabilidades. Si los políticos desoyen a la ciudadanía, construyamos mecanismos para que no puedan seguir haciéndolo sin consecuencias.

Nada de eso es sencillo. Nada de eso garantiza resultados inmediatos. Y precisamente por eso requiere esfuerzo intelectual, organización y perseverancia.

La revolución de la calle puede ser un instrumento de presión. Las movilizaciones masivas han contribuido históricamente a cambiar leyes, gobiernos y relaciones de poder. Sería absurdo negar esa capacidad.

Pero la calle, por sí sola, no constituye un programa político. La protesta necesita objetivos, estrategia y una idea de qué debe ocurrir después.

De lo contrario, el movimiento puede terminar consumiendo sus propias fuerzas, perjudicando a quienes pretendía defender y entregando a sus adversarios una excusa para desacreditar sus reivindicaciones.

Una revolución que no sabe qué quiere construir termina confundiendo la demolición con la victoria.

Y una revolución que castiga al ciudadano corriente mientras deja intactos los mecanismos que denuncia quizá no sea una revolución fracasada: quizá nunca haya pasado de ser una representación de la revolución.

IX. La estupidez también es contagiosa

Hay una última cuestión, menos solemne, pero no menos importante: la facilidad con la que una idea absurda puede adquirir apariencia de verdad cuando se repite dentro de un grupo que comparte las mismas convicciones.

Una persona formula una simplificación. Otra la reproduce. Una tercera la convierte en consigna. La cuarta considera que cuestionarla equivale a traicionar al colectivo.

En poco tiempo, la repetición sustituye a la demostración y el consenso interno se confunde con la evidencia.

El mecanismo no es exclusivo de ninguna ideología. Puede aparecer en movimientos revolucionarios, partidos conservadores, comunidades religiosas, grupos empresariales o cualquier organización que penalice la discrepancia y premie la adhesión.

Pero resulta particularmente peligroso cuando la identidad política depende de demostrar una indignación permanente. En ese contexto, matizar parece cobardía, distinguir entre causas y consecuencias parece complicidad, y condenar un exceso cometido por los propios se interpreta como una concesión al adversario.

Así se construye una comunidad en la que nadie necesita demostrar demasiado porque todos han aprendido a reconocer las respuestas que deben repetir.

La estupidez, entonces, deja de ser una limitación individual para convertirse en un fenómeno colectivo amplificado por la aprobación mutua.

Un idiota necesita a otro idiota mucho más idiota aún para convencerse de que su estupidez es una doctrina. Y el segundo necesita un tercero que certifique que, efectivamente, se encuentran ante una revelación histórica.

Al final, los tres contemplan un escaparate destrozado y descubren, emocionados, que han contribuido a cambiar el mundo.

No se preguntan quién pagará los daños, si el establecimiento podrá volver a abrir o si la acción ha acercado en algo la solución del problema que supuestamente los movilizaba. Preguntar esas cosas sería introducir una perturbadora dosis de realidad en una ceremonia dedicada precisamente a suspenderla.

Y, por supuesto, no faltará quien considere que cuestionar semejante espectáculo significa ponerse del lado de los poderosos.

Es una maniobra retórica extraordinariamente conveniente: si condenas el saqueo, defiendes al sistema; si denuncias la destrucción del patrimonio, eres reaccionario; si recuerdas que los pequeños comerciantes también son trabajadores, estás desviando la atención.

De ese modo, la discusión queda clausurada antes de empezar. La conducta ya no necesita justificarse porque quien la cuestiona ha sido previamente descalificado.

Pero el pensamiento crítico empieza exactamente donde termina la obligación de asentir.

No debemos aceptar la violencia porque proceda de quienes denuncian una injusticia, del mismo modo que no debemos aceptar los abusos del poder porque se cometan en nombre de la estabilidad. La coherencia consiste en aplicar los principios también cuando resultan incómodos para los nuestros.

Y esa coherencia, mucho más que cualquier barricada, es una prueba de madurez política.

X. Oh, belle révolution!

No se trata de defender un orden perfecto, porque no existe. Tampoco de negar que haya razones legítimas para la protesta, ni de exigir a los ciudadanos que soporten indefinidamente la precariedad, la desigualdad o la indiferencia de sus representantes.

Se trata de negarse a aceptar que cualquier conducta adquiere legitimidad por presentarse como una rebelión.

De recordar que el tendero cuyo negocio ha sido saqueado también forma parte de la sociedad que se pretende emancipar. Que el trabajador que limpia las calles también tiene derechos. Que el patrimonio destruido pertenece a una historia compartida. Que los impuestos no son dinero abstracto y que los daños colectivos no desaparecen cuando la multitud abandona la plaza.

Se trata de comprender que la indignación puede ser el comienzo de una conciencia política, pero nunca su sustituto.

Y de exigir a quienes proclaman una revolución que respondan a una pregunta muy sencilla: ¿qué cambia mañana gracias a lo que habéis destruido hoy?

Si no hay respuesta, si el poder permanece intacto, si las instituciones siguen funcionando de la misma manera, si los problemas económicos continúan sin solución y si los perjudicados son precisamente quienes menos capacidad tienen para soportar el golpe, entonces convendría revisar la grandilocuencia del vocabulario.

Quizá no estemos ante una revolución.

Quizá estemos ante una explosión de rabia, una oportunidad de pillaje y una representación colectiva en la que cada participante interpreta un papel heroico mientras alguien, fuera de plano, recoge los cristales.

La verdadera transformación política no se mide por la cantidad de bienes destruidos, sino por los derechos conquistados, las injusticias corregidas, las instituciones reformadas y las condiciones de vida mejoradas.

La historia no necesita más imitadores de sus episodios violentos. Necesita personas capaces de aprender de sus contradicciones.

Basta de llamar revolución a cualquier disturbio. Basta de romantizar la violencia como si el adoquín fuera una herramienta de análisis político. Basta de convertir la destrucción de bienes ajenos en un certificado de conciencia social. Basta de proclamar que todo debe arder sin explicar qué se pretende construir con las cenizas.

Y basta, sobre todo, de seguir viviendo intelectualmente en un pasado que ya no existe, mientras dejamos sin respuesta los problemas concretos del presente.

Si queremos una sociedad más justa, tendremos que hacer algo más difícil que romper un escaparate: tendremos que pensar, organizarnos, exigir responsabilidades, aceptar las complejidades de la realidad y construir soluciones que sobrevivan al entusiasmo de una manifestación.

Porque la revolución que no mejora la vida de la gente, que no limita el poder arbitrario, que no corrige las injusticias y que no construye nada duradero no merece necesariamente ese nombre.

A veces, la revolución no es más que la coartada con la que la barbarie intenta hacerse pasar por virtud.

Oh, belle révolution: las poltronas siguen en su sitio, los políticos siguen desoyendo a la gente, el autónomo cuenta las pérdidas y el contribuyente paga la limpieza. Pero qué magnífica fotografía hemos conseguido.

Liberté, égalité, fraternité.

Y, si sobra tiempo, un escaparate.